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TERMINI VEDICI MAGGIORMENTE RICORRENTI


Alcuni nostri lettori, particolarmente fedeli e attenti, a seguito della lettura del precedente articolo — ove, in chiusura, abbiamo inserito un breve elenco degli hapax presenti nel Ṛgveda —, ci hanno chiesto gentilmente se potevamo offrire un elenco di quei vocaboli vedici che, al contrario, ricorrono più frequentemente nell’innodia rigvedica.

Lasciando da parte, per ovvi motivi, i nomi delle divinità vediche (Indra e Agni sopra tutti), i quali ricorrono in modo pressoché innumerevole, offriamo pertanto un breve elenco di alcuni termini particolarmente importanti sotto il profilo simbolico, abbondantemente presenti nell’intero corpus rigvedico, in tutte le sue dieci parti. Offrendo, come nostra consuetudine, qualche nota di commento, tesa a chiarire.

Partiamo da adhvaram (talvolta adhvaraṁ, adhvaraḥ o anche adhvare). Tale termine lo troviamo almeno in un centinaio di occasioni: 25 nel I Mandala, 1 nel II, 16 nel III, 8 nel IV, 6 nel V, 8 nel VI, 11 nel VII, 20 nell’VIII, 9 nel IX, 15 nel X (tralasciando ulteriori forme derivate, come adhvarasya, che compare almeno una ventina di volte, spesso in relazione con i ricercatori umani del Sentiero — adhvarasya vicarṣaṇiḥ, III.XI.1). Adhvara (nelle sue varie forme, indifferentemente) reca con ogni evidenza il significato di “viaggio” (in quanto parola derivata da adhvan, “viaggiare”, che ritroviamo anch’essa più volte negli inni rigvedici). L’esatta e peculiare connotazione che tale vocabolo assume nel Ṛgveda, la si può cogliere agevolmente laddove si trova inserito in coppia con un altro termine fondamentale della mistica vedica: yajña (tradotto sovente con “sacrificio” — sacrum facere — e inteso dai ritualisti come celebrazione di uno dei vari sacrifici vedici di propiziazione delle divinità, possiede in realtà implicazioni assai più ampie, giungendo a essere considerato dai veggenti rigvedici un dio, come da noi debitamente segnalato nella nostra edizione del Ṛgveda) — yajñamadhvaraṁ (I.1.4) o adhvara-yajña (si vedano ad esempio gli inni I.74 e VII.42, che consigliamo di compulsare per intero, ivi comprese le note a fianco — pagine 150-151 e 1132-1133). I ritualisti interpretano il vocabolo adhvara, proprio in quanto intimamente collegato alla celebrazione dello yajña, nel senso di “cerimonia religiosa”, il che non possiede alcun fondamento linguistico attendibile; in modo meno incomprensibile, sebbene un poco fantasioso e per nulla confacente al contesto rigvedico, l’antico lessicografo Sāyaṇa traduce nel senso di a-dhvara, vale a dire, “illeso” (letteralmente: ‘non-ostruito’, formato da ‘a’ privativa seguito da dhvara, che significa “ferire, colpire, distruggere” — dalla radice vedica dhvṛ —, quindi: “sacrificio illeso” per adhvara-yajña). Adhvara-yajña indica, esplicitamente e inconfutabilmente (a una disamina comparata e integrale degli inni rigvedici, ove il vocabolo è sempre associato al movimento, al viaggio dei ṛṣi o degli dèi — adhvaro devayānān —, alla traversata), il viaggio di ricerca degli antichi scopritori vedici, una sorta di spedizione interiore tesa alla conquista della gioia e dell’immortalità cosciente sulla e per la Terra — o, nella medesima direzione, in alcuni passaggi indica il viaggio di conquista che gli dèi compiono per gli umani aspiranti, per aiutarli ad aprire del Grande Passaggio, mahas pataḥ.

Segnaliamo poi il vocabolo iha, che significa “qui”, nel senso di “in questo mondo”, “su questa terra”: espressione particolarmente ricorrente negli inni vedici, a ribadire che la realizzazione spirituale ha da manifestarsi quaggiù, sul nostro piano materiale, e non limitarsi ad essere esperita nei reami soprafisici dell’essere. Non a caso, in un paio di occasioni volte nel Ṛgveda troviamo addirittura la bella espressione enfatica ihaiva (formata dal suddetto vocabolo iha legato, mediante saṁdhi, alla particella rafforzativa eva): “proprio qui”, “precisamente su questa sfera del mondo fenomenico” (in I.37.3 e in VIII.5.1). Iha compare nell’intero corpus rigvedico quasi trecento volte — per la precisione: 57 volte nel I Ciclo, 7 nel II, 31 nel III, 16 nel IV, 13 nel V, 13 nel VI, 17 nel VII, 33 nell’VIII, 4 nel IX, 77 nel X.

Altro termine rilevante è ekaḥ o ekaṁ, avente il significato di “uno”, “unico”, teso il più delle volte a rappresentare l’unicità del Divino, da cui derivano gli dèi, gli uomini, gli animali e ogni altra altre entità visibile o invisibile. In un paio di occasioni, addirittura, si precisa che si tratta dell’Unico Uno (ekaḥ’ekaḥ — Ṛgveda, III.29.15 e V.61.1). L’Assoluto supera qualunque categoria concettuale: pur essendo l’Unico indifferenziato, indivisibile e trascendente, è al tempo stesso la causa prima e il fine ultimo di tutto. Ekaḥ lo troviamo nel corpus rigvedico 105 volte (21 nel I Ciclo, 2 nel II, 10 nel III, 5 nel IV, 6 nel V, 10 nel VI, 7 nell’VIII, 28 nel IX, 15 nel X), mentre ekaṁ compare 72 volte (12 nel I, 24 nel III, 5 nel IV, 3 nel V, 2 nel VI, 3 nel VII, 4 nell’VIII, 3 nel IX, 16 nel X).

Notevole è pure la presenza del termine dhiya, che Sri Aurobindo così illustra: «il significato essenziale delle radici da, dha, di, è stabilire, fissare, posizionare, sistemare, preservare, mantenere. Di rappresenta quella particolare operazione dell’intelletto che fissa, cataloga e preserva, compiute da buddhi, l’intelletto che discrimina e analizza. […] Il termine dhiyā è impiegato nell’intero Veda per identificare la buddhi, la ragione analitica. In questa specifica strofe [la settima dell’inno di apertura del Ṛgveda] si riferisce al buddhiyoga e allo yogico ātmasamarpaṇa che verrà esaltato nella [Bhagavad] Gītā.» (Hymns to the Mystic Fire). Tralasciando le parole composte, le tre forme ricorrenti di tale vocabolo sono dhiyā (156 volte: 11 nel I Ciclo, 1 nel II, 10 nel III, 10 nel IV, 2 nel V, 4 nel VI, 4 nel VII, 18 nell’VIII, 14 nel IX, 9 nel X), dhiyaḥ (73 volte: 15 nel I, 1 nel II, 2 nel III, 3 nel IV, 3 nel V, 6 nel VI, 10 nel VII, 12 nell’VIII, 12 nel IX, 9 nel X) e dhiyām (presente in un solo inno del V Ciclo). Tornando alla citazione di Sri Aurobindo, si ricorda che ātmasamarpaṇa costituisce l’atto di totale abbandono al Divino. Mentre, per citare interamente la strofe chiamata in causa, riportiamo ovviamente la traduzione (in endecasillabi) da noi offerta nel nostro tomo (che, lo ricordiamo, contiene la traduzione integrale del Ṛgveda):

«A te, o Agni, ogni giorno che passa, nella Luce o le Tenebre, offrendoti

la nostra intelligenza, noi veniamo.» (I.1.7).

L’offerta dell’intelligenza è per l’appunto l’atmasamarpaṇa della buddhi cui Sri Aurobindo fa riferimento. La strofe gāyatrī originale, traslitterata, suona così (eliminiamo il saṁdhi in doṣāvastardhiyā per mettere meglio in evidenza il termine da noi preso in esame):

upa tvāgne divedive doṣāvastaḥ dhiyā vayam ǀ

namaḥ bharantaḥ emasi ǁ

Bhava è un altro termine vedico ricorrente da non trascurare, avente il senso di “divenire”. Sri Aurobindo precisa quanto segue: «Radice bhū, greco phúō, latino fui: essere, diventare, dal significato di esistenza contenente sostanziale, inerente nel suono B. Cfr. bhuvana, bhavana, bha, bṛ, eccetera» (op.cit.). Si tratta, in buona sostanza, di un qualche elemento sorgente dall’essere, per l’espressione e la manifestazione di sé. Nel Ṛgveda, il termine bhava compare 96 volte (27 nel I Ciclo, 7 nel III, 7 nel IV, 2 nel V, 9 nel VI, 11 nel VII 6 nell’VIII 10 nel IX e 17 nel X).

Vi è poi la celebre parola mantra (o mantram, che dir si voglia), il cui significato (più o meno esatto) è diventato ormai universale e di uso comune in quasi tutte le lingue europee. Nel Ṛgveda, sempre tralasciando le forme composte, è presente 14 volte (6 nel I Ciclo, 1 nel II, 2 nel VII e 5 nel X), ma è da dire che il senso di tale termine aleggia sull’intera Saṁhitā, dietro i vari vocaboli connessi al salmodiare l’inno.

Preferiamo invece soprassedere relativamente a yajña, termine abbondantissimo, ma le cui implicazioni (davvero cospicue e di primaria importanza per la giusta comprensione della poesia mistica rigvedica) richiederebbero troppo spazio. Rimandiamo direttamente al testo originale e a quanto abbiamo indicato in alcune note specifiche al riguardo nella nostra traduzione integrale.

Possiamo passare agevolmente al termine ratna, tradotto per lo più come “tesoro”, nel Ṛgveda rappresenta la ricchezza acquisita per vie interiori, a un tempo materiale e spirituale (negli antichi primordi vedici non esisteva alcuna divisione manichea tra spirito e materia); designa più dettagliatamente uno stato di ricca felicità colma di gioia. Sri Aurobindo illustra questo vocabolo con dovizia, essendo uno dei termini fondamentali per la reale comprensione del simbolismo vedico: «Abbiamo la radice rat quale derivata dalla radice primaria ra. Le tre radici ra, ri e ru sono esse stesse varianti del śabda [suono] elementare r, il cui significato essenziale è una vibrazione persistente. R designa essenzialmente l’atto di vibrare, scuotere, fremere; la vocale A conferisce essenzialità, assolutezza, ampiezza, bisogno di limitazione, in opposizione alla vocale I che conferisce un senso di relazione e di direzione verso un punto prefissato. Da tale significato essenziale abbiamo i significati derivati: giocare, risplendere, come in ratam, ratna, gioiello […], da cui derivano piacere, delizia, amore, adorazione ecc., come in rāmā, rāmaḥ, rādh, raj, rajaḥ, (rajoguna), ecc. La parola ratna, in paleosanscrito (derivata dalla radice rat), possiede due gamme di significato: delizia, ānanda [beatitudine], piacere, svago, relazione sessuale, piacevole, amante, eccetera; e splendore, luce, lustro, fulgore, brillantezza, gioiello (che costituisce il significato moderno).» (op. cit.). Ratna è, pertanto, ciò che dà gioia, oppure ciò che risplende (da cui deriva il significato di tesoro o di ricchezza) — è pure altamente possibile che i due significati siano da intendersi in senso cumulativo nell’utilizzo originale del termine. Sri Aurobindo conclude: «Ratnam significa “delizia” o ānanda» (op.cit.). Tale vocabolo compare 44 volte nel Ṛgveda: 8 nel I Ciclo, 1 nel II, 6 nel III, 8 nel IV, 3 nel V, 4 nel VI, 9 nel VII, 1 nell’VIII, 3 nel IX e 1 nel X. Vi sono poi, come di consuetudine, parole composte, come ratnavantam (III.28.5), ratnāni (accorrente 13 volte), e altre ancora.

Uno dei vocaboli più importanti dell’intera innodia è sicuramente la parola ṛtam, che i ritualisti traducono erroneamente come “sacrificio”, mentre nel Ṛgveda indica senza ombra di dubbio la “verità” manifestantesi nell’eterno divenire. La Verità assoluta (satyam), infatti, non è esclusivamente trascendente: essa si manifesta nei modi e nelle “stagioni” (ṛtu) del divenire cosmico, in una formula perpetuamente progressiva. Tale vocabolo compare 72 volte (senza contare le innumerevoli forme composte) e, precisamente: 12 nel I Ciclo, 2 nel II, 5 nel III, 11 nel IV, 9 nel V, 4 nel VII, 5 nell’VIII, 10 nel IX e 14 nel X. Se poi prendiamo il participio ṛtasya (nella o della verità), la sua presenza è assai più copiosa: lo troviamo qualcosa come 190 volte — 30 nel I Maṇḍala, 4 nel II, 17 nel III, 14 nel IV, 8 nel V, 10 nel VI, 13 nel VII, 20 nell’VIII, ben 42 nel IX e 32 nel X. La manifestazione della Verità solare e sopramentale rivesta una importanza fondamentale per gli scopritori vedici; pertanto, viene chiaramente messa in evidenza la sua duplice natura — assoluta e fenomenica —: se è determinante ascendere alla Verità che si trova al di là di tutto e che non dipende da nulla, è altrettanto importante invocarne la sua discesa qui, su questa terra, ihaiva, affinché il mondo fenomenico possa palesarne gli splendori in un modo sempre più chiaro e privo di deformazioni. È tutto l’Opus rigvedico, come pure quello umano tout court.

Strettamente associato a ṛtam, è bṛhat, al punto da trovarli spesso insieme: ṛtam bṛhat. Esso indica l’illimite vastità della coscienza-di-verità sopramentale. Nel Ṛgveda il Vasto è, per antonomasia, l’Essere che autodetermina la propria infinità nei domini del finito, pur serbando intatta la propria ineffabile illimitatezza. Nella sua forma pura, ritroviamo tale parola ben 149 nelle innodie rigvediche — 18 nel I Ciclo, 24 nel II, 8 nel III, 2 nel IV, 24 nel V, 9 nel VI, 9 nel VII, 20 nell’VIII, 16 nel IX e 19 nel X.

A completamento dei due vocaboli sopra esposti, va aggiunto il terzo della triade perfetta: satyam. La Gnosi Divina è satyam ṛtam bṛhat: una coscienza di verità assoluta che, in un certo suo aspetto, si palesa nella sfera fenomenica come verità in fieri e come vastità di gnosi divina. Satyam compare (comprese le varianti satya, satyaḥ, satyā, satyāḥ e satye, ed escludendo come sempre i molteplici composti) 110 volte nel Ṛgveda: 20 nel I Ciclo, 11 nel II, 6 nel III, 14 nel IV, 6 nel V, 6 nel VI, 7 nel VII, 19 nell’VIII, 7 nel IX e 14 nel X. Sri Aurobindo ne illustra il senso a partire dalla derivazione dal suono-radice primario: «La radice sa — trovarsi in uno stato immutabile o di riposo, giacere, riposare, permanere, essere immoto — conferisce a sat e a satya l’idea di ciò che permane o che è vero, fattuale, reale, permanente. Satya è formato dall’aggettivale ya a partire dall’arcaico sostantivo sat, esistenza, verità, infinità» (op.cit.).



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